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一、虚拟实在简释
1．虚拟实在的基本概念
虚拟实在的基本概念主要涉及两类，一是从纯粹的技术层面加以界定，二是在前者的基础上结合使用者的感知加以描述。
从技术上来讲，虚拟实在是由计算机仿真模型发展而来的，其实质是一种逼真的仿真模型。约翰·L·卡斯蒂在《可能的世界：计算机仿真如何改变科学的疆域》（直译名）一书中指出，计算机仿真涉及三个世界：真实世界、数学世界和计算世界三个世界[ii]。这显然是一种客观化的视角，其基础是基于科学理论的观测、建模和再现。其中，真实世界对象由时间、位置等直接可观察量，或者由它们导出的能量之类的量所组成，如行星的可观测位置或蛋白质的可观测结构。一般的可观测量由从有限数字集中取值的离散测量集合构成，即以离散取样描述连续过程，而且由于观察的影响，测量在本质上是不确定或测不准的。在数学世界中，人们用符号表示真实世界的可观察属性，而符号通常被假定为时空中的连续统，并被赋予某一数集（如整数、实数、复数）的数字值。第三个世界就是生成虚拟实在的计算世界：它的一只脚在物理器件和光影流转的真实世界，另一只脚则在抽象的数学世界之中。
"完整"的虚拟实在的过程是：
（1）对真实世界的事物A进行观测，并将观测量转换成数学世界中的数据流；
（2）在真实世界中，利用数据流确定的参数，生成具有光影和声音等能够被感知的感觉特性，使人获得与事物A一致的感觉。
显然，虚拟实在微妙之处在于：一方面，它试图从身体感官和知觉等感性层面进行仿真，另一方面，这种仿真的基础又是理性层面的科学理论。由此值得指出的有两点：其一，虚拟实在的精致程度要受到科学理论和技术手段的制约，而对决定感觉参数的数据流的处理则是问题的关键；其二，虚拟实在与真实世界中的实在的联系是间接的，即过程（1）并非必要，虚拟实在实际上可以不受常识和因果律的制约而随意虚构。
鉴于单纯技术性界定的片面性，人们一般从使用者的角度来描述虚拟实在。1992年8月，《商业周刊》（Business Week）载文介绍了计算机生成的世界──虚拟实在：
"所有系统的核心是数据库……，它们能够再现所有事物。处理能力强大的计算机通过精致的三维图象精确地再现了数据所记录的事物，给人们一个新世界……虚拟实在与其它计算机图象技术的不同之处有二：一是它们还能够传达多种感知信息──声音、触觉──使环境更具真实感；二是交互作用……。"[iii]
由此可见，虚拟实在是一种人可以进入其中的计算机仿真场景，即由计算机生成的三维图象和立体声所展现的能够与人互动的场景（事物和环境），所谓互动，意味着我们不再仅是场景的观察者而且是事件的参与者，即我们能够在某种程度上影响到场景的展现[iv]。美国人詹姆斯.特拉菲尔在《未来城》中十分形象地描述了这种虚拟实境：
卡洛走进工作室的时候，天已经黑了……她走进房间，戴起控制手套，要了一间办公室。她的四周立刻出现整面墙壁的真皮精装书，前面则出现了一张办公桌。"让我们看看上个月的销售数字吧。"她一开口，桌上就出现了一卷数字报表开始卷动。卡洛一边看，一边指出一些需要调整的数字。
几个小时以后，有个声音提醒她说日本的同事已经准备好了。办公室的一端突然消失，出现了一个在太阳下坐在游泳池边的男人。他俩开始比较彼此的分析结果，并一起准备几个小时以后的一个电话会议。
最有趣的是：那些真皮精装书、办公桌、游泳池、甚至太阳，全都是子虚乌有，根本就不存在的。[v]
将真实感的传达和交互性两个方面综合起来就形成了虚拟实在的基本概念。对此，迈克尔·海姆在《虚拟实在的形而上学》一书中对虚拟实作了较为全面描述，内容涉及7个方面[vi]：
（1）模拟性。虚拟实在是计算机图象系统对真实景象的逼真模拟，同时三维音频也令虚拟实在增色不少。
（2）交互作用。在一些人看来，虚拟实在就是他们能与之进行交互作用的电子象征物。
（3）人工性。虚拟实在是一种人造物。
（4）沉浸性。虚拟实在的音像和传感系统能够使使用者产生浸没于虚拟世界中的幻觉，即虚拟实在意味着在一个虚拟环境中的感官沉浸。
（5）遥在（telepresence）。虚拟实在能够使人实时地以远程的方式于某处出场，即虚拟出场。此时，出场相当于"在场"，即你能够在现场之外实时地感知现场，并有效地进行某种操作。
（6）全身沉浸。这是一种不需要人体传感器的方式，摄像机和监视器实时地跟踪人的身体，将人体的运动输入到计算机中，人的影像被投影到计算机界面上，这使得人通过观察他的投影的位置，直接与计算机中的图形物体（图片、文本等）发生交互作用。换言之，人成为自己的虚拟实在。
（7）网络通信。虚拟实在可以通过网络实现共享，使用者通过自行规定并塑造虚拟世界中的物体和活动，就可以不用文字或真实世界的指称来共享幻想的事物和事件。
上述两方面的界定，对虚拟实在的内涵作出了基础性的描述。接下来，我们从人工实在的角度对虚拟实在进行本体论层面的分析。
2．作为人工实在的虚拟实在
在古希腊时期，技艺（techne）与自然相对且低于自然，包括制定法则及测量和计算，也包括绘图和烤面包等技术。亚里士多德认为，技艺的作用是模仿大自然或以大自然为基础，提供比大自然更多的东西。但是，包括亚里士多德在内的大多数哲学家认为，凭借技艺人类无法与大自然相竞争，人造之物劣于自然之物[vii]。人工合成自然物的努力一开始就被认为是注定要失败的，因为在当时的有机论世界图景下，物质的产生都被喻为自然的繁殖，由于人繁殖的只能是人，至于别的事物，人冲其量只能由构造赋予其人造的形式，人工化合物由于不具有它们的自然形式而只是虚假的化合物。这样，技艺永远是大自然的婢女，只能帮助大自然完成其早已开始的工作。这种自然哲学观念直到今天还颇为流行，例如在有关克隆生命和基因重组的讨论中，仍有人将此视为对神圣的造物主的亵渎。
然而，技艺和技术终究造出了越来越多的人造物，从无机物到有机物再到生命物质，更大量的则是自然中从来就没有的东西。这些东西的意义不亚于突破性的理论：它们表明，人们不仅认识到了实在，还能使实在得以再现或得到新的实在。特别是有机化合物和生命物质的合成，为人类认识生命世界与非生命世界的一致性提供了关键的判准。
从技术人造物的角度来看，虚拟实在是一种新的人造物，但它分明与上述人工合成物有所不同。从现象上看，我们很容易得出的一个判断是：由于虚拟实在并不自我规定为真实的、可完全替代的人工合成物，虚拟实在只是像某种实在，而不是它所仿真的那种实在。但这种判断的缺陷有二。其一，忽略了虚拟实在本身也是一种人工实在。其二，忽略了虚拟实在与使用者的参与有关这一重要事实。下面，我们就从这两个方面着手，深入地探讨虚拟实在的特殊性质。
首先，虚拟实在是一种以符号为基础的人工实在，它不仅仅再现原型，而且会反作用于原型，与原型形成互动。虚拟实在是对影像、声音等加以模拟而生成的人造物，但是它与传统的照相机、录像机和摄像机的不同在于，它不是通过单纯物理过程直接地记录下光线和声音然后加以再现，而是用数字、用抽象的数学形式、用模型，简言之，用符号来制作图象和声音。这种再现可以称为数字化再现，当代法国学者Victor.Scardigli对数字化再现有十分精彩的阐述：
"这就是说，一种声音或光线，均可以变成基本的数码系统，不仅可以储藏，而且可以输送，还可以随时复制，最后还可以发明和改造。如此一来，声音和视像、思想和行动，全部都数字化了。"[viii]
那么，虚拟实在又是如何改变原型的呢？这包括两种情况。其一，虚拟实在可以先于原型而存在。例如，如果利用虚拟实在进行飞机设计，原型就建立在虚拟实在的基础上。或许人们会强调虚拟实在是对已有"原型"的组合，但虚拟实在与既往的设计和模型的差别在于，虚拟实在是一种精确可变的预处理或预制造，在制造原型的过程中可以随时改变原有设计，使制造成为一种开放性的制造。其二，虚拟实在能够改变人们对原型的认识。正如影视中的色彩会影响到流行色、"高保真"的音乐使我们不满意没有音响的音乐会一样，虚拟实在会使我们反过来以它为标准评价原型，结果必然改变我们对原型的感知。
其次，使用者的参与是虚拟实在得以建构的前提。虚拟实在是使用者可以进入的空间和场所，没有使用者的感知和想像，虚拟实在是无法建构的。虚拟实在是主客观相互作用而形成的，是设计者、使用者、仿真技术、虚拟实在的表征物及其文化意涵等异质性的要素共同建构的结果[ix]。对此，法国虚拟实在设计师Ph.凯奥指出：
"传统意义上的空间──康德所说的空间──是经历的先天条件：没有空间就不可能有在其中的经历。可是虚拟空间不同，它不是经历的条件，它本身就是经历。虚拟空间可以随着人们对它的探索而产生。它们不但本质上是语言的空间，而且是在人们对它的体验过程中产生的。"[x]
人们易于忽视的是，使用者的行动本身一直是在被跟踪的，跟踪的目的就是依据使用者的位置变化等行动使虚拟实在得以展现。换言之，虚拟实在是在与使用者的相互作用中逐步展现和被揭示出来的，它们只是在人们想见到它们的时候才出现。
值得强调的是，在虚拟实在的建构过程中，广泛地存在着使用者与设计者的互动。由于虚拟实在定位于知觉层面，而知觉是一个主客观相互作用的领域，许多数据含有主观感受差异等难以量化的因素，这就意味着虚拟实在不是一种完全由设计者规定的单向生成过程，而需要依据不同的使用者的主观感受进行调节。换言之，使用者本身也是设计者之一，而许多设计者也常常作为使用者以改进其设计。由于数字化处理可以及时修正调节，虚拟实在被建构成为一种开放性的人工实在。
3．虚拟的语义分析
作为人工实在，以往的人造物多为自然的模仿物或能够与自然物融合的人工创造物，除了固执的神创论者之外，它们被视为与天然自然物具有同一性的人工自然物，而面对虚拟实在的时候，人们却不再考虑同一性检验。原因似乎很简单：它是虚拟的。无疑，要对虚拟实在作进一步的思考，必须探讨的一个问题是：如何理解虚拟实在这个词组中的"虚拟"的语义？
"虚拟"最初与"现实"是一对反义词，虚拟的意为潜在的。后来，虚拟虽仍意味着潜在的，但主要指具有可能性的。在拉朗德的《哲学词典》中，关于"虚拟"一词的定义是[xi]：
从一般意义上讲，是指在某一特定对象中完全可能实现的东西，就如同一块大理石可以虚拟为"神像、桌子或马桶"；从较为限定的意义上讲，虚拟即是在一个对象中预先确定的东西，它自身内部具备了一切可以使之得以实现的基本条件，虽然从外部看不到这些条件。故虚拟与可能性或潜在性相关，而与现实性相对。
这使我们联想到亚里士多德的哲学范畴潜在与现实。亚里士多德认为，潜在性是可能有、但尚未实现的形式，现实性则有事物已有的形式[xii]。在物理学中，"虚功"（virtual work）和虚位移等概念中的虚拟就是潜在性和可能性的意思，虚功和虚位移分别意为可能做的功和可能发生的位移。
虚拟的第二种理解是"实质上的"和"实际的"。通用的《牛津高阶英语学习词典》(OALD)中对"虚拟的"（virtual）的一词的解释是：实质上的，但尚未在名义上或正式获得承认。在计算机技术中的虚拟存储器、虚拟服务器和企业管理中的虚拟组织等语汇中，"虚拟的"意味着"虽然是无形或非正式的，但在功能上相当于……"。
虚拟的第三种理解是"好像是，但毕竟不是"。这种理解实际上与第二种十分接近，但与第二种理解所强调的地方略有不同，它强调的是虚拟的事物和过程与被虚拟的原型的差异，而前者则突出虚拟物和过程与原型的类似性和替代性关系。
虚拟实在中的虚拟的涵义包括上述三种，而且随着主体的情境不同而变化。首先，当人们在局外思考虚拟实在时，虚拟实在的"虚拟"多为第三种涵义：虚拟实在是计算机仿真和感觉共同创造出来的实在，而不是真正的实在。其次，当虚拟实在的使用者沉浸于虚拟实在之中时，虚拟实在的"虚拟"可能演变为第二种涵义：虚拟实在在感觉上跟真实的实在是一样的。其三，当虚拟实在中的使用者通过虚拟实在研究和反思真实实在时，虚拟实在的"虚拟"进一步发展为第一种涵义：虚拟实在是可能的真实实在。
从第三种涵义到第二种涵义的演变，表明虚拟实在可能导致各种实在的混淆。对此，Ph.凯奥指出：
"虚拟图象没有一处是一目了然的。在它们存在的某一特定时刻，它们确实通过一个视准仪或虚像显示器出现在你的屏幕或视网膜上，但此时出现的图象，只是还在不断变化的图象中的一个。虚拟图象不但潜伏在原型中，而且还潜伏在你可以与这个原型不断进行的相互影响中。而原型本身也要不断变化。这是一种可怕的杂交，在人类制作图象的历史上还从未有过这种情况。"[xiii]
无疑，这会令许多人文主义者担忧：真实与虚拟、数字与模拟混合在一起，原型将越来越难以辨认，人们将无法弄清自己看到的是什么。
第一种涵义似乎意味着一种反向的趋势：既然虚拟实在是可能的真实实在，就可以用虚拟实在来认知真实实在。从这个角度来看，人类对世界的认知，从地图到雷达、从原子理论到黎曼几何实质上都是某种虚拟。实际上，虚拟实在已经成为复杂性研究的一种有力工具。例如，利用分形几何生成的虚拟实在可以模拟山脉、树和云彩的脉络、分枝与变形，蛋白质的可能性构造也可以用虚拟实在来探索。然而，这种虚拟实在仍然只是一种数学的模拟，即便假定理论无误，也只能在可以用数字表示和精确计量的情况下才能把握真实，它们与真实实在之间仍然存在难以逾越的鸿沟。
由此会导致的一个必然结果是，精致的数学模型不再只模仿真实实在，而且还会通过计算生成不依赖原型的超真实的虚拟实在。这种超真实可能通过对真实形状的拓扑变形获得，例如，可以将反映一个人外貌特征的参数通过拓扑变换而获得他的几个子虚乌有的兄弟的虚拟形象，甚至使之活动起来。同时，超真实还可以生成纯粹虚构的实在，例如，某科幻小说中的外星人可以成为虚拟实在的"原型"，人们甚至可以评价这些"外星人"的"逼真性"。
通过上述分析，我们不难看到虚拟实在可能导致一种前所未有的情境：真实实在与虚拟实在之间的界限模糊化，不依赖于原型的虚拟实在成为一种自我指涉实体，虚拟实在成为一种超真实实在；本来用以再现真实实在的虚拟实在变得比真实实在还真实，词与物、能指与所指的再现关系不再有效。对此情境的探讨可以分为两个层次，其一是微观经验分析，即从主体认知的角度分析虚拟实在的沉浸体验；其二是宏观的社会文化透视，即从晚近资本主义的社会文化特征入手，进一步反思虚拟实在的文化哲学意涵。
二、虚拟实在的沉浸体验
沉浸于虚拟实在是一种全新的认知体验，其最重要的特点是，使用者对经验世界的感觉和认知的界限淡化。这种界限淡化的主要表现有二。其一是身体感觉的作用变得更加重要，主体的主要内涵不再仅是心灵的认知和基于心灵认知的理性实践，这一变化使身体成为主体的一个重要内涵，由此导致了"身体－主体"的出现。其二，使用者沉浸于虚拟实在时，知觉与幻觉是合一的，构成了真实实在中所没有的"知觉－幻觉"感知模式。在对此二点进行微观经验分析的基础上，我们讲进一步指出，沉浸于虚拟实在中的行为的实质是"我向幻觉行为"，本质上具有显见的沉溺倾向。最后，我们将探讨一种未来的可能情境：由虚拟与真实混杂而出现的智能环境，并由此将讨论从认知经验层面引向文化和哲学等更为宽阔和深远的视界与景深。
1． 虚拟实在中的"身体－主体"
近代西方唯理论大师笛卡尔将感性的身体与理性的心灵进行了严格的区分，并以身心二元论作为科学的基础。在笛卡尔看来，身体的知觉是不可靠的，惟有理性的心灵才能揭示世界的本质。他在《第一哲学沉思集》中曾指出：
"现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少（因为那是不太可能的）我要把它们看做是假的；这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要试着进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。"[xiv]
然而，虚拟实在的出现，给笛卡尔设定的身体与心灵的关系提出了前所未有的挑战：虚拟实在就是感性知觉实在。因此，在有关虚拟实在的哲学问题的讨论中，很多人认为虚拟实在所表明的是一种反笛卡尔身心二元论的立场。J.D.Bolter指出：
"依照笛卡尔的观点，由影像是不能获得真知的，故通过虚拟实在的头盔上的目镜也无法获得真知。然而，虚拟实在用事实推翻了笛卡尔的这个观点。通过使用者在影像中的漫步，所有抽象的东西都变成了一系列具体的可视物……虚拟实在的目的不是寻求理性的确定性，而是使个体获得随影像变换而移情的能力。"[xv]
在为迈克尔·海姆的《虚拟实在的形而上学》一书写的序言中，克鲁格（M.W.Krueger）则直接谈到了身体的重要性的凸现：
"虚拟实在在以一种更加基本的方式改变着我们与信息的关系。它是第一种让人主动利用身体来搜寻知识的智能技术。这是否意味着抽象的符号的死亡以及坐姿智力的消失呢？我们是否将要发明出新式的三维色彩加动画的符号来与我们进行交互作用，而不是被动地等待让我们去阅读它们呢？这种心与身的再结合会不会创造出一种新的智能？"[xvi]
虚拟实在的实践表明，当使用者沉浸于虚拟实在之中时，身体的感性知觉的作用无疑显得较真实实在中更为重要，人与虚拟环境的关系不再以理性认知为主，而主要是感性知觉关系；而所谓沉浸就是使人只停留在感性知觉层面，不加反思地将虚拟实在作为行为的对象和环境。为了理解身体的凸现对虚拟实在中人的行为的影响，我们借用一个现代哲学概念──"身体－主体"来对其加以分析。
最早提出"身体－主体"（body-subject）这一概念的哲学家是法国存在主义哲学大师梅洛－庞蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908－1961)，他希望通过这一概念，克服笛卡尔以来的身心二元论。
他所欲表明的是，应该将心灵的根源放在身体之中，放在世界之中，即身体和主体是同一个实在。他认为，身体既是显现的主体，又是被显现的对象；既是存在着、经验着的现象，又是现象发生的场所。人通过"身体－主体"向身体以外的空间的扩展而形成其意识的背景──知觉世界。他说，身体不像其他事物那样在空间之中，身体既不在空间之内，又不在空间之外包围空间，身体之于空间犹如手伸向工具一样。"身体－主体"的这种延伸就是知觉。与此同时，他把世界说成是有生命的身体，把知觉联系身体－主体和世界的过程说成是"世界的肉身化"（incarnation）：一方面，知觉对外物的直接接触使身体－主体外在化；另一方面，外物向知觉的显现，意味着世界的内在化。[xvii]由此，梅洛－庞蒂强调，世界就是我所感知的那个东西，知觉世界始终是一切理性、价值和存在的先行的基础。
无疑，从真实实在的角度来看，梅洛－庞蒂对知觉的基础性的过分强调是有失偏颇的，但对本身就是以知觉为基础的虚拟实在却有一定的启发意义。
我们可以看到，在虚拟实在中，沉浸即意味着主体对身体知觉的完全依赖性，同时，由于虚拟实在实质上是为人所控制的实在，故所谓"世界肉身化"的隐喻也是不言而喻的。换言之，人在虚拟实在中的行为方式是以感性知觉为主的。在体现、解释学、他性和背景等四种关系中，体现相当于知觉的延伸；解释学意味着认识的具体化和知觉化；他性关系反映出虚拟实在在知觉层面上的可控性；背景关系则说明了虚拟实在与身体－主体在知觉层面的统一。沉浸于虚拟实在中的时候，"世界就是我所感知的那个东西"这一命题是成立的，虚拟实在就是一个人类知觉现象研究的试验室。
值得指出的是，在虚拟实在中，世界之所以就是我所感知的那个世界，最关键的一个原因在于知觉的人工化：头盔和目镜使得使用者的视界完全人工化；数据手套和数据服等则使人的其它知觉也完全人工化。从某种角度来讲，正是身体知觉的人工化，使身体所感知的实际上是经过了预处理的虚拟的影像和感觉，是预先建构好的世界在人工知觉中的展开。
2．"知觉－幻觉"感知模式
在虚拟实在中，人对自己和世界的感知模式可称为"知觉－幻觉"模式。一方面，身体的感官分明还在发挥作用，能接受各种可感觉的信息；另一方面，身体对自身的直接知觉被完全屏蔽，人只能通过想像整合视觉、听觉和触觉等感觉，所获得的是没有真实性保障的知觉。这种知觉同时具有知觉和幻觉的性质，我们可称之为"知觉－幻觉"。
"知觉－幻觉"感知模式表明，在虚拟实在中，知觉与幻觉的界限是模糊的，或者说虚拟实在的建构就是一个使虚拟幻觉变得像真实知觉的过程。许多亲身经历过虚拟实在的人都有这种体会。柏雷（Eric Bailey）在《每日电信报》（Daily Telegraph）上载文介绍他第一次虚拟实在经历时指出，那是一种感知被包裹的感觉，直到你忘记还戴着一个笨拙的头盔，你是虚拟世界中只有一只手的人。他还由虚拟实在联想到赫胥黎（A.Huxley）的小说《美妙的新世界》中的一种能够产生幻觉的瓶子[xviii]。
在"知觉－幻觉"感知模式下，人对身体本身的感受也介于知觉和幻觉之间。在虚拟实在中，原来的身体可以变形为他人和他物，甚至被放逐："你无需身体；你可以拥有飘浮的视界。你可以是顶帽子，是把茶壶；你还可以随着歌曲的旋律摇来摆去。你可以是一颗雨滴或河流中的一滴水；你可以是你所欲体验的任何东西。你能以某个物体的视角看世界，也可以拥有他人的视界。"[xix]这表明，"知觉－幻觉"模式中的参与感知的"身体"是可变换的，是一个"身体"不断移情的过程，而这种移情又进一步导致了"身体的多重化"的幻觉。
"身体的多重化"表明，"知觉－幻觉"感知模式的核心是通过多重体验来形成某种通感，这与笛卡尔式的消除个别感觉因素的认知方式恰好相反。在这种方式下，记忆与理解的模式会与传统的方式有所不同，但是否会如有些人说的那样转向东方的道家之类的认知方式，还不能充忙下结论。可以肯定的一点是，"身体多重化"的幻觉实质上是虚拟世界的拟人化，而这会强化人对世界的控制欲。
3．"我向幻觉行为"与沉溺
现在我们来分析人沉浸于虚拟实在中的行为的本质。上述微观经验分析表明，人作为"身体－主体"以"知觉－幻觉"模式来感知虚拟实在。通过进一步的分析，我们将看到，人沉浸于虚拟实在中的行为实质上是一种"我向幻觉行为"，而这种"我向行为"的一种天然趋势便是沉溺。
"我向幻觉行为"及其问题
虚拟实在为人们提供了一个可视与可感的人工环境，它的前身可以追溯至意大利文艺复兴时期的透视法、照相术、电影、电视以及计算机动画等。它们的共同之处是，以某种影像模拟使观看者相信其真实性，然而，虚拟实在具有其诸多前身所没有的一个特点，即观看者能够控制虚拟的影像和人工环境，这一特点使虚拟实在能够依据使用者的意愿而展现开来。正是由于虚拟实在的可控性，人在虚拟实在中的行为对象（虚拟的人或物）完全依据行为人的意愿对人的行为作出反应，行为者成为自己行为的唯一直接在场者。因此，我们可以将人在虚拟实在中的行为称为"我向幻觉行为"。
为了分析这种"我向幻觉行为"，我们可以将其与戏剧进行类比。在戏剧中，一般存在三种"主体"：演员、角色和观众，好的戏剧的一个必要条件是演员与角色融为一体、观众只看到角色而忘记了演员，最为精彩的表演会使得演员和观众完全进入戏剧所展现的情境之中。而实际上，在戏剧演出中，演员很难完全进入角色，观众也很难将戏剧作为完全真实的场景而忘情。如果将人进入虚拟实在中进行的活动比作戏剧，我们不难发现演员、角色和观众都完全由一人兼任。这可以进一步分为两种情况：
（1）"我"在虚拟实在中感受"他人"或"他物"。"我"（观众）通过目镜看见或传感器感知"我"（演员）作为"他人"或"他物"（角色）进行活动；
（2）"我"在虚拟实在中寻求新经历。"我"（观众）通过目镜看见或传感器感知"我自己"（演员与角色合一）进行某种活动。其中所涉及到的"我"或"他人"与"他物"实际上是同一个感知与认知合一的"身体－主体"，只不过各有侧重。
在两种情况下，作为观众的"我"侧重于对自身的直接知觉被屏蔽了的身体。在第一种情况中，作为演员的"我"侧重于自我认同，作为"角色"的"他人"侧重将自己想像为他人。在第二种情况中，作为演员与角色合一的"我"也侧重于自我认同。由此可见，人在虚拟实在中的"我向幻觉行为"，实际上是一种自我欣赏的自我表演，而虚拟实在则通过输入感知模拟道具和布景，最终使虚拟实在中的行为者"入戏"。
针对虚拟实在中的"我向幻觉行为"，关注伦理问题的人首先想到的一个问题是行为责任。虽然这种行为看似一种无责任行为，但仍然无法回避行为责任这一严肃的问题。其一，特别使人关注的是对一些极端行为的模拟，如屠杀、破坏、强暴甚至谋杀等，在虚拟实在中似乎是无害的，但是这些行为是正当的吗？它们完全没有不良后果吗？由于它们可能在一定程度上使行为者对暴力行为习以为常，进而形成一些不良的心理，一个容易忽视的伦理问题便被揭示了出来：每个人应该对其行为对自己造成的后果负责任，即承担自我责任。其二，虚拟实在中的"我向幻觉行为"有一种反文化的倾向，许多人希望独自沉溺于"我向的幻觉行为"之中，而回避对社会责任的承担。
其次，"我向幻觉行为"具有在潜在的唯我主义倾向。虚拟实在中，人们可以依照自己的自由意志行事，遇到不合心意的时候，可以中止活动或修改程序。由于虚拟实在的仿真效果，会形成明显的移情效应，即习惯了这种行为方式的人，在真实社会生活中也会要求一切以其意志为转移。无疑，这种行为方式不利于现代利益与价值多元社会的整合。以上两个方面的伦理－心理考量有一定的道理，不论其是否属于过虑，随着虚拟实在行为的普及，人们必须面对的一个问题是在虚实之间如何转换其行为方式和心理模式，尽可能地避免由于虚实不分而造成的不良后果。
沉溺：时间内在化
对于心理控制能力较弱的个体，虚拟实在中的"我向幻觉行为"容易导致一种极端的行为──沉溺。
虚拟实在中的沉溺其实是由时间相对化和内在化造成的。所谓时间相对化，即指当个体沉浸于虚拟实在中时，原有的真实实在中的时间提示物消失了，绝对的时间标准不复存在，只好根据一些虚拟实在的时间提示来形成时间感，但是这些时间提示本身是虚构的，故可依据的时间提示物完全相对化，虚拟时间也随之相对化。
时间的相对化又进一步导致了时间的内在化，即个体的内在时间感成为唯一的时间标准，而这种内在时间感在很大程度上受心理关注程度的左右。时间的相对化和内在化使虚拟实在中的个体不再受到严格的统一时间标准的制约。当个体进行十分投入的行为时，个体感知的内在时间的流逝变慢，甚至会忘却时间的流逝。正是在这个时候，沉溺就发生了。这种沉溺较一般的沉溺更深，它不仅仅是个体旨趣层面的沉溺，还以对时间感的直接消解使个体对其沉溺行为浑然不觉。
沉溺现象随着虚拟实在的发展而变得日益普遍，人们必然得学会适应在沉溺与清醒之间的时间转换。沉溺的两面性也由此显现了出来。一方面，沉溺使个体可以脱离日常社会生活中的刻板时间，依照自己的旨趣消磨生命；另一方面，沉溺最终无法替代真实实在中的绝对外在时间，从沉溺中出来的个体，在进入真实实在时会产生一种时间幻灭感。显然，这两个方面的联合刺激，会使沉溺可能有的积极意义很难发挥出来，而意志薄弱者最终完全陷入虚拟实在不能自拔：沉溺者对虚拟实在愈来愈痴迷，同时，逃避真实实在的意趋也变得日渐强烈。
4．智能环境：虚拟与真实的混杂
MIT建筑与设计系主任威廉.J.米切尔在《比特之城》中指出，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自己构筑起一个全新的比特圈：
"对于设计者和规划者来说，21世纪的任务是建设比特圈（bitsphere）--一个世界范围的电子中介环境，网络扩散到每一个角落，在其中的大多数造物（从毫微米到全球的各个层次上）都具有智能和电信能力。它将覆盖并最终取代人类已在其间浸淫甚久的农业和工业景观。"[xx]
这一进程无疑已经开始，其未来主要发展路向是智能化，而虚拟实在将智能化进程中扮演关键角色。但所谓新的比特圈不应该是虚拟对真实的替代，而应该是一种叠加。对此，Maro Novak提出了由虚拟与真实的混杂构建智能环境（intelligence environment）的构想[xxi]。他认为，技术的一般发展要经历适应（accommodation）、拓展(extension)和自动化(autonomy)三个阶段，人的意愿无疑是这一发展轨迹的决定因素。由此，虚拟实在不单是一种感觉的实在，而进一步与真实实在一起融会为一种能够及时依照人的意愿作出反应的智能化的混杂（hybrid）实在,即智能环境。
当混杂实在/智能环境成为我们的生活环境以后，沉浸于其中的人们对于外界环境的体验无疑与真实环境或虚拟环境有极大的不同。可以预见，会有一天，当你准备睡觉的时候，被子会自动盖上（如果那时候还有被子）。果真如此，人们的行为经验将发生根本性的变革，可忧虑也随之而来：智能环境对直接经验的越俎代庖将消解人的基本行为能力。
早在1928年，佛斯特(E.M.Forster)就曾以技术中介化的世界为主题写了一部名为《机器停下来了》（The Machine Stops）的科幻小说，我们不妨由这个故事思考一下沉浸于智能环境可能导致的问题：
在一间像蜂巢般的六角形房间里，住着一位名叫法西蒂(Vashti)的女士，她通过电话购物、点餐，给一群她看得见也听得见的观众讲课，可是从不离开房间。在她的生活中，"自然"被移走了。每天，"她把房间弄暗，睡觉；她醒来，把房间弄亮；她用餐，和朋友交换意见，听音乐，上课；她把房间弄暗，睡觉。"
一天，她的儿子古诺"来到"这个自我封闭的房间，他的影像呈现在一块蓝色的电视屏般的面板上。他生性叛逆、不满现状，住在南半球的一个类似的房间里。他说："你来看我好吗？"开始，法西蒂没听明白："我看得见你呀。"古诺说："虽然我可以在面板上看见长得像你的东西，可是我没有看见你。"他明确地要求："你来找我，让我们面对面聊一聊我心中的梦想。"尽管法西蒂知道会遭遇"直接经验的恐怖"，她还是同意了。
旅途上，法西蒂痛苦地经历了许多未加控制的事情：法西蒂在飞机上绊了一跤，空中小姐出于条件反射，伸手扶了她一下，但很快就意识到人们不再相互碰触，立刻向法西蒂道歉；另外，有一个人突然将一本书掉在了走道上，由于走道没有被机械化，不能把书检起来，这引起了所有乘客的不安。古诺见到了母亲，并谈到了自己罪过。他承认他曾从机器里往上爬，看到了真实的夜晚。他争辩到："我们说空间已然化为虚无，但真正被化为虚无的不是空间，而是我们对空间的感觉。我们因此失去了属于我们自身的一部分。"年轻、激进、好奇的古诺，想要找回物理世界。他说："人就是尺度，人的双脚是距离的尺度，他的手是拥有的尺度，他的身体更是所有可爱、可欲和强壮的事物的尺度。"由此揭示出人机冲突的实质：我们人类的每一个成员终会死去，而机器会实实在在地活下去；我们制造机器的目的是为了让它执行我们的意愿，我们难道甘心让自己服从于它？
法西蒂被这些反叛的想法吓呆了，但只能让儿子自己去面对命运，因为她知道机器对这种通过隔代遗传的想法无能为力。短暂的中断之后，她回到了她的蜂窝--机器襁褓之中。小说的结局与《圣经》的启示录类似，作为世界替代品的机器突然地停了下来……
智能环境和混杂实在使虚拟实在与真实实在的界限消逝成为"既定事实"。由此，在"好"的智能环境中，混杂实在实现了虚拟与真实的无缝联结。从认知层面看，这将使得笛卡尔意味的"心灵－主体"和梅洛－庞帝意味"身体－主体"出现合一的趋势吗？这将使"知觉－幻觉"感知模式与理性认知模式取得相同的地位吗？这将使"我向幻觉行为"变得无害并因此取得合法性吗？对于这些问题的回答现在无疑为时过早。更进一层次的问题则是，人们可能使所有的由欲念发出的想象和幻觉与真实实在实现无缝联结吗？如果说虚拟实在即智能化的混杂实在必须依靠理性的计算，存在如此完备的理性吗？如果没有绝对完备的理性认知，而人们又经受不住智能环境的诱惑（地板上随时可以伸出的"小手"？），人们会选择次优的理性认知吗？如何判断不同理性认知的优劣呢？谁来作判断？通过什么程序作出判断？判断的程序何以产生？……
佛斯特的预见不一定会出现，但由虚拟实在与真实实在的混杂而生成的智能环境的确是一个值得深思的问题。显然，这个问题已经超越了微观的个体认知层面，而必须从文化和哲学层面方能对其加以更加全面深入的关照。
三、虚拟实在的文化哲学意涵
通过微观经验的层面考察，我们分析和讨论了使用者在虚拟实在中的沉浸体验。毋庸置疑，欲进一步理解虚拟实在这种技术－文化现象，还应该突越微观认知体验层面，从更加宏阔的社会文化视角审视其文化哲学意涵。在本节中，我们先介绍鲍德里亚对虚拟实在出现的社会文化背景──晚近资本主义文化──的分析，再述评他从表征危机的视角对虚拟实在作出的社会文化批判，最后从人、技术和世界三者的关系这一技术哲学层面对虚拟实在进行现象学反思。
1．仿真、拟象和超真实
虽然虚拟实在是一种现代技术文化现象，但其中所涉及的文化价值论可以追溯至古希腊时期。针对艺术与真实的关系，柏拉图认为诗和艺术是对物质表象的摹仿（mimesis）和复制，真实存在于理念而不在表象之中，故诗和艺术是对真实的双倍远离。亚里士多德的《诗学》则主张，诗和艺术不仅是摹仿，而且还通过形式创新再现(representation)真实[xxii]。这些有关摹仿的讨论坚持真实原型与人为摹仿的区别，即原型是真实的、第一位的，而摹本是对真实原型的摹仿和再现，因而是从属的、第二位的。
然而，自文艺复兴之来，原型与摹仿之间的区分逐渐淡化，特别是随着信息社会的来临，信息符码和仿真模型四处充斥，原型与摹仿的传统区分甚至出现了消融的趋势。为了解释这一变化，法国后现代思想家让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）提出了符号交换理论和仿真（simulation）理论。他认为，进入人类生活世界的事物不仅是物品，也是一种符号，社会文化价值是由具有象征意义的符号决定的，人类社会活动也可以视为符号交换；而对事物和符号的摹仿就是仿真[xxiii]，摹本即仿真物（simulacrumy）。在传统社会中，符号是与种性相关联的，"在种性等级森严的社会里，没有时尚，没有社会流动，只有社会分发。在这样的社会里，符号受到禁令保护"[xxiv]。到了文艺复兴时期，随着封建秩序的解体，在符号拥有这一层面上，出现了公开竞争──符号开始被仿真。自然规律帮助人们消除了符号的神秘性，人们开始利用自然规律仿造以往被禁止拥有的东西（如天使像）。随着古典工业革命的来临，生产出了一代全新的物品，这些物品中蕴涵的符号是没有传统的，相互之间也无原物和赝品之别，而是互相转换成对方的仿真物，但它们的价值可以由其所象征的声誉和社会地位与权力来衡量，在资本主义社会中完全由市场价值规律决定。鲍德里亚声称，目前我们所处的是一个新型的仿真时代，随着计算机、信息处理、媒体、自动控制系统等技术的出现，人类的仿真能力日益强大，使仿真不再仅仅意味着对原型的摹仿，仿真物发展为没有原型的事物的摹本──拟象（又译为类像，simulacra）。此时，仿真物完全从符号化的模型中衍生出来，其价值不再由仿制品的逼真度或产品的交换决定，而取决于符号代码和代码间的关联和替换，结构价值规律取代了商品价值规律。
鉴于上述认识，鲍德里亚指出，自文艺复兴以来，人类的文化价值经历了三个"仿真"序列：（1）从文艺复兴到工业革命的"古典"时期，文化价值的主导形式是仿造（counterfeit）；（2）在工业化时代，文化价值的主导形式是生产（production）；（3）在被符码主宰的当前历史阶段，文化价值的主导形式是仿真。三种文化秩序下的拟象分别遵循自然价值规律、商品价值规律和结构价值规律。[xxv]
显然，鲍德里亚对三个序列的划分的目的并非廓清文化价值的主导形式的变迁，其讨论的重心是当前历史阶段。在他看来，由于拟象和仿真物的大规模出现，而且类型化、系列化，使得真实和原型被它们所取代，世界因而变得拟象化了。在西方晚近资本主义世界中，人们被各种信息图象、复制商品和仿真环境所包围，逐渐进入了一个由拟象与仿真所主宰的世界。尤其是信息技术的发展，使当前的时代成为一个由模型、符号和控制论所支配的信息与符号时代。鲍德里亚描绘了从"冶金术（metallurgic）社会向符号制造术（semiurgic）社会的过渡"，在此过渡中，符号本身成为一种独立的存在，并建构出一种由模型、符码和符号组成的新的社会秩序。
至此，鲍德里亚的技术决定论的旨趣暴露无遗。由于他未能揭示这个过程背后的经济理念和社会利益群体，而认定模型和符号将成为新的社会秩序的首要决定因素。所以，他认为，在拟象社会中，人们的经验完全由模型和符号建构，使模型与真实之间的差异销蚀。他借用麦克卢汉的内爆（implosion）概念宣称，在后现代世界中，形象或拟象与真实之间的界限已经内爆，与此相联系，人们以前对"真实"的体验和真实的基础均告消失。于是"拟象不再是对某个领域、某种指涉对象或某种实体的模拟。它无需原物或实体，而是通过模型来生产真实：一种超真实（hyperreality）"[xxvi]。超真实一词的前缀超表明用模型生产出来的真实比真实还要真实。由此，真实不再单纯是一些现成之物（如自然风景），而是人工生产或再生产出的"真实"（如模拟环境），后者不是显得不真实和荒诞，而是显得比真实还真实，成为一种在"虚幻的自我相似"中被精雕细琢的真实[xxvii]。鲍德里亚指出，模型已经成为真实的决定因素，超真实与日常生活的界限已被抹平。在他看来，迪斯尼乐园中的美国模型比真实的美国更为真实，好像美国变得越来越像迪斯尼乐园一样[xxviii]。这样一来，晚近资本主义社会的生活就成了一个完全符号化的幻像。传统的基础主义或哲学本体论中所设定的"实在"、"本质"、"真实"等概念都受到了根本的质疑，日常生活成为一个对模型加以摹仿的过程：从服饰家居到隐秘的性生活，都被"理想化"的模式所主导。
鲍德里亚有关拟象、仿真和超真实的论述是激进的。他认为，从今以后，那些通常被认为是完全真实的东西──政治的、社会的、历史的以及经济的──都将带上超真实主义（hyperrealism）的拟象特征，真实实在会完全消失在影像和符号的迷雾之中。这显然不是对晚近资本主义的全面中肯的评价，但它又确实揭示了晚近资本主义社会文化现象的一些特征。仿真、拟象和超真实等晚近资本主义社会文化现象表明，虚拟实在的出现既不是单纯技术发展的结果，也不是一种孤立现象，而是整个晚近资本主义文化发展的一个方面。实际上，鲍德里亚希望揭示的是，晚近资本主义社会文化发展已经面临一种深刻的危机，即表征危机，并由此展开对虚拟的文化批判。
2．表征危机和对虚拟的文化批判
超真实主义的出现，反映了晚近资本主义社会文化的表征危机。所谓表征危机（crisis of representation），就是指仿真与拟象的出现，使原型与摹本之间的再现关系完全失效，仿真物与拟象除了表现自己，在现实中毫无根据和所指。这种表征危机不仅表现为仿真与拟象以虚假替代真实、以空洞替代实在，而更具破坏力的是真实的对立面的消失，这使得对表征的所有理性解释与批判都从根本上遭到了拒斥。以传媒为例，传统的媒介往往标榜为再现真实的镜子，但现在却用以制造比真实还要真实（realer-than-real）的信息与意象，真实的历史事件反而成为次要的了。因此，鲍德里亚为表征危机描述的前景极其黯淡："信息将意义和社会消解为一种云雾弥漫、难以辨认的状态，由此所导致的绝不是创新的过剩，而是与此相反的全面的熵增。"[xxix]
鲍德里亚在对拟象、仿真和超真实的分析之后，进一步转向对形而上学的思考。在《宿命的策略》中，他提出了所谓"后现代的形而上学"。他认为，西方传统的形而上学都是主张主体优先于客体的主体性形而上学，但随着后现代的来临，主体丧失了对客体的控制权，作为大众、信息、媒体和商品的"客体"，形成了一股仿真的流变，它们摆脱了主体的控制，不断地超越界限，"诱惑"主体去"创新"和"仿真"。他极端悲观地指出，在新的高科技社会中，客体已经取代了主体的地位，并主宰了不幸的主体，主体的唯一出路是向客体世界投降，学习客体的计谋和策略，根本放弃对客体的主宰[xxx]。
回过头来看虚拟实在，如果沿着鲍德里亚的思路，我们似乎不难在拟象与仿真和符号制造术中找到其位置，还可以从沉浸于虚拟实在这一现象推出虚拟实在吞噬真实实在的命题。为什么会出现这种推论并非偶然，这是因为鲍德里亚在思考仿真和拟象时所用的主要思想素材就是实时控制和虚拟实在等信息技术，而且还用虚拟技术来概括信息技术、生命科技等新技术的实质。在1995年的新作《完美的罪行》中，他对虚拟技术和虚拟实在进行了许多论述。他认为，虚拟技术的发展已经使得"客体、个人和情境都成为一种虚拟的’制成品’（ready-made）"[xxxi]，虚拟的社会现实正在发展为一种"完美的罪行"。"影像不再能让人想像现实，因为它就是现实。影像也不再能让人幻想实在的东西，因为它就是其虚拟的实在。"[xxxii]他运用新技术的隐喻来定义虚拟实在，指出虚拟实在就是高清晰度地克隆实在。于是，虚拟就有了高清晰度的意味并被推而广之为虚拟系列：影像的虚拟（虚拟实在）、音乐的虚拟（高保真）、性的虚拟（春宫）、思维的虚拟（人工智能）、语言的虚拟（数字语言）、身体的虚拟（遗传基因与染色体组）。这样一来，虚拟实在就成了广义的虚拟系列中的一部分。同时，鲍德里亚还注意到了与虚拟密切相关的另一个概念──实时，并指出实时的实质是：在信息中，事件及其复制品的瞬时接近。他不无反讽地指出："在实时尽情放纵地生活吧──直接在屏幕上生活和受苦吧。在实时思索吧──你们的思维直接被电子计算机译成电码。在实时干你们的革命吧──不是在大街上，而是在录音室里。在实时体验你们的爱情吧──在其整个发展过程中都有录像。在实时深入了解你们的身体吧──体内视频检查、你们的血液流动、你们自己的内脏，就像在你们里面一样。"[xxxiii]而虚拟与实时的结合，正在使人们对世界丰富的想像力（鲍德里亚称其为幻觉）耗尽，把世界引向终结："如同对影像的幻觉在虚拟的实在中消失，对身体的幻觉在其遗传说明的文字中消失，对世界的幻觉在其技术赝像中消失一样，在人工智能中这样消失的是世界（超）自然的智能……"[xxxiv]
鲍德里亚对虚拟实在的批判有较为深刻的一面：虚拟实在使想像具体化而破坏了主体的对实在的丰富的想像力，即虚拟实在使主体按照程序的预处理去认知实在，这会使主体自身的认知能力和想像力退化。但是，由于鲍德里亚仅仅看到了"客体"的作用，而忽视了主体的主动性和创造性，没有看到主体对实在与虚拟实在的辨别能力。因此，虽然鲍德里亚对晚近资本主义社会文化现象有较为深刻的描述，但其形而上学层面的结论却是荒谬的。简单地讲，在现象上，鲍德里亚所揭示的表征危机与批判理论批判的"物化"和"异化"有相似之处，但他却用客体对主体的主宰将"物化"这一现象莫名其妙地消除了：拟人化的客体的诡计替代了"物化"背后的社会经济利益和生产关系。在《后现代理论》一书中，美国左派批评家凯尔拉和贝斯特批评了鲍德里亚理论的腐蚀性："一个世纪以前，马克思揭示了资本主义社会商品生产中的神秘拜物教特征──在这种商品拜物教中，客体的价值仿佛是客体本身所固有的，而不是剥削性社会关系的产物，不是榨取工人阶级剩余价值的结果。一个世纪后的今天，鲍德里亚却将自己打扮成一名客体世界里的超级拜物教徒。他忠实地实现着资本主义梦寐以求的目标──颠倒主客体之间的地位。鲍德里亚给客体赋予了自主的权力，这样它们就可以独立于社会生产关系而运转。"[xxxv]
3．对虚拟实在的技术哲学反思
那么，应该如何全面理解虚拟实在的文化意涵呢？抽象地讲，虚拟实在所获得的就是鲍德里亚所称的拟象和仿真，是一种用符号制造拟象世界的技术。但实际上，鲍德里亚将世界完全还原为符号的诠释方式是片面的，正是由于那些无法用符号还原的方面──主体的创造欲和自由意志──被过滤掉了，鲍德里亚所获得的只是某种"片面的深刻"。拟象与仿真隐喻的问题在于，将虚拟实在视为一种自主的与人无关的技术赝象，而未将虚拟实在理解为一个设计者、使用者、技术因素和文化暗示的共同建构过程，要全面理解虚拟实在，还须在人、技术和世界三者之间的关系这一技术哲学层面进行思考。
技术哲学家唐·伊德（Don Ihde）将人、技术和世界的关系概括为四种：体现（embodiment）关系、解释学（hermeneutic）关系，他性（alterity）关系和背景（background）关系[xxxvi]，如果从这四个方面思考人、虚拟实在和世界三者的关系，我们可以较拟象和仿真之类的技术决定论的视角更进一步地理解虚拟实在。
（1）体现关系。所谓体现关系，是指技术能够在一定程度上被体现或包容在人的活动之中，即技术成为人的某方面能力（躯体）的一种延伸，在某种程度上与人合为一体。在这种情况下，技术是一种"透明"的工具，例如，人通过眼镜看世界、透过显微镜观察细胞。实际上，许多虚拟实在是对真实实在的透视，而不是替代，虚拟实在如同眼镜、显微镜等一样使世界得到体现（embodiment）。当人们使用虚拟实在进行外科手术时，就属于这种情况。在这种情况下，一方面，虚拟的实在不仅是独立存在的拟象和仿真，而且还与真实实在同在并发生相互作用；另一方面，主体可以明确区分虚拟实在与真实实在。例如，在利用虚拟实在辅助技术进行外科手术时，采用CT扫描数据合成的虚拟内脏结构就需要不断地由原型校对修正，操作者在使两者形成映射式的关联时，无疑是能够区分虚拟实在与真实实在的。
（2）解释学关系。在解释学关系中，技术不是像体现关系中那样，帮助人们直面世界，而是对世界作出抽象的解释。例如，用望远镜看远方是体现关系，而通过地图找一个地方就是解释学关系。此时，人是通过绘图技术使用的抽象的符号去面对世界的，技术所显示出的不是体现关系中的躯体的延伸，而是一种语言的延伸。在解释学关系中，世界先被技术转换成一种文本，然后再由人去解读。人、虚拟实在和世界三者的关系有时也是一种解释学关系。例如，在科学家运用虚拟实在建构DNA模型、蛋白质分子模型等可感知的理论模型时，就存在解释学的关系。当人们进入描述蛋白质构造的虚拟实在时，他们所看到的不是对真实实在的直接的拟象，而是波普尔的世界3中的客观知识的具体化模型，需要一定的知识背景和规则才能加以理解和诠释。换言之，此时的虚拟实在是对真实实在的解释，因而不会与真实实在混同：人们可以借助理论模型的虚拟实在进一步研究真实实在，但总不至于将研究目的定位于解释虚拟实在本身，那就成了解释的循环了。
（3）他性关系。他性关系源于人对于"自动化"的追求，其初衷是人希望制造出一个不仅体现人的意志，而且能够替代人的作用的替代物，即人们希望技术代替他们去与世界发生关系。在前面两种关系中，人们致力于使技术的力量纳于"我"的力量之中；而在他性关系中，人们反过来将自己的意愿和力量投射到技术替代物之中。值得指出的是，在他性关系中，世界是"我"可以控制（输入指令即可获得输出，并能用反馈调适）的世界，或者说是属于"我"的意愿的世界。当人沉浸于虚拟实在之中的时候，他性关系就显现出来了：虚拟实在可以根据人的行为动态地展现在人的视野之中，让人感觉到它们的存在，它们还可以是反常（违反因果律和自然规律）的，甚至随人的意愿所动。此时，虚拟实在既是"我"的替代物，又是"我"的意愿中的世界，其实质是"我"的意志的循环。在这种关系中，最为突出的特征是可控性。例如，在虚拟实在中发生虚拟性关系时，参与者的对象与其说是虚拟实在，毋宁说是参与者的性幻想的具体化，而这种性幻想又不同于性梦，其对象是可控的。此时，可能的"异化"出现在两个方面：一方面，虚拟实在中的"我"习惯了对"他"的完全控制，这会使主体的权力意志得到膨胀，而影响到日常生活中对待他人和他物的态度；另一方面，"我"的潜意识又希望"他"是真的，便依据日常经验欺骗自己，将虚拟实在假想为具有某种自主性的"他"。由此可见，虚拟实在不仅是鲍德里亚所揭示的"客体的诡计"，同时也体现了主体的权力意志，其"异化"不仅来自客体的"诱惑"，更源于主体的控制世界的欲望。
（4）背景关系。当人们生活环境中的技术成为习以为常的生存背景的时候，就出现了人与技术的第四种关系：背景关系。建筑物、天然气、家具、电话、电视、电脑等使人在其中（海德格尔称为"在世界中存在"）的技术，构成了一个特殊的世界──"技术茧"，使人由此而能够相对地独立于"技术茧"之外的世界而生活。背景关系表明，技术已经部分地融合到我们的生存之中，成为我们生存的背景，昭示着我们的生存状态及其流变。在背景关系中，人、技术和世界之间的罅隙消失了，技术成为人性的一部分，成为世界的工艺结构。就虚拟实在而言，在两种情况下可能发生背景关系。其一，当人沉浸于虚拟实在中时，虚拟实在构成了一种特殊的生活环境，对于处于其中的人来说，虚拟实在就是一个典型的"技术茧"。由于虚拟实在的"清晰度"再高，也难以与真实实在混同，故对于虚拟情境中的人来说，虚拟实在不仅仅是真实实在的拟象，实际上更意味着实在的一种新形式：它为人们构建的是一个相对独立的新环境和新世界，人们沉浸于虚拟实在之中，过前所未有的新生活。其二，如果不是过于保守，我们都可以接受的一个前景是，虚拟实在将成为人类生活环境和世界的有机组成部分。在这个前景中，虚拟实在与真实实在是互补融合的关系，而不是替代和被替代的关系。
透过以上分析，我们看到，虚拟实在的文化意义绝不仅是鲍德里亚所揭示的表征危机，而拥有更为丰富的文化意蕴。它向人们显现的是多个文化向度：体现关系表明，虚拟实在是人类知觉的延伸，它使人所感知的世界更宽广、更具纵深感；解释学关系表明，虚拟实在是人的认知的延伸，它使人能够具体地省察人所理解的世界；他性关系表明，虚拟实在是人的欲望的投射物，它使人得以体味主体在人所欲求的世界中的生活；背景关系表明，虚拟实在既可能形成相对独立的生活世界，也可能与真实实在共存而拓展生活世界，它昭示了人与技术共在的可能性，即人所建构的世界将随人的实践进程而不断延拓。因此，虚拟实在以及广义的虚拟技术是作为主体的人的诸世界──人所感知、理解、欲求和建构的世界──的新发展，而不是客体战胜主体的最后一道堑壕。
[i] 马克·史洛卡著：《虚拟入侵》，远流出版公司，台北，1998年。
[ii] 约翰·L·卡斯蒂著：《虚实世界：计算机仿真如何改变科学的疆域》，上海科技教育出版社，1998。第217－222页。
[iii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A－Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p131.
[iv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc. P86.
[v] [美] 詹姆斯.特拉菲尔，未来城，中国社会科学出版社，2000年。252。
[vi] 迈克尔·海姆著：金吾伦、刘钢译：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》，上海科技教育出版社，2000。第111－119页。
[vii] R.霍伊卡著：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1999。第70页。
[viii] 马克·第亚尼著：《非物质社会》，四川人民出版社，1998。第244页。
[ix] 依据法国社会学家卡隆（M.Callon）和拉图尔（B.Latour）的操作子网络方法（Actor-Network）方法，技术并非单纯的同质要素的组合，而是由人、技术、文化等各种异质性的要素互动混合和联接而成的网络。参见，M.Callon, Society in the making: the study of technology as a tool for sociological analysis, in W. E. Bijker, T . P. Hughes, and T. J. Pinch(ed.)(1987) ,The social construction of technology system. Cambridge: MIT Press,1987. P83-106.
[x] R.舍普等著：《技术帝国》，三联书店，1999。第98页。
[xi] 参见，勒内·贝尔内著：《欢腾和虚拟：复杂性是升天还是入地？》，载《第欧根尼》，1997（2）。第23－45页。
[xii] 赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。第95页。
[xiii] R.舍普等著：《技术帝国》，三联书店，1999。第99－100页
[xiv] 笛卡尔著：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1996。第33页。
[xv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p115.
[xvi] 迈克尔·海姆著：金吾伦、刘钢译：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》，上海科技教育出版社，2000。序言。
[xvii] 赵敦华著：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2000。第214－216页。
[xviii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A－Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p132.
[xix] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p116.
[xx] [美] 威廉.J.米切尔，比特之城，三联书店，1999年。167。
[xxi] Peter Droege, (ed.) Intelligent Environment, Amsterdam: Elsevier Science B.V.1997.P386-419.
[xxii] 赵一凡著：《欧美新学赏析》，中央编译出版社，1996。第170页。
[xxiii] 在鲍德里亚的文章中，仿真和拟像有广义和狭义之分，广义的仿真意指的摹仿，包括仿造、生产和狭义的仿真等；在广义的上仿真物即广义的拟像；狭义的仿真则指超真实的再现，其仿真物为狭义的拟像。在本文中，仿真根据语境取广义和狭义，拟像则只取狭义。
[xxiv] 让·鲍德里亚著：《象征交换与死亡》，载汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000。第317页。
[xxv] 让·鲍德里亚著：《象征交换与死亡》，载汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000。第302－328页。
[xxvi] Jean Baudrillard: Simulations. New York: Semiotext(e),1983.p2.
[xxvii] Ibid.p.23.
[xxviii] Ibid.p.25.
[xxix] Jean Baudrillard: In the shadow of the silent majorities. New York: Semiotext(e),1983.p100.
[xxx] 道格拉斯·凯尔拉，斯蒂文·贝斯特著：《后现代理论》，中央编译出版社，1999。第143－189页。
[xxxi] 让·博德里亚尔著：《完美的罪行》，商务印书馆，2000。第31页。
[xxxii] 同上。第8页。
[xxxiii] 让·博德里亚尔著：《完美的罪行》，商务印书馆，2000。第28－29页。
[xxxiv] 同上。第35页。
[xxxv] 道格拉斯·凯尔拉，斯蒂文·贝斯特著：《后现代理论》，中央编译出版社，1999。第170页。
[xxxvi] Don Ihde, Technology and Life Word, Indiana University Press, 1990.
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